ДИКАРЕВСКИЕ ЧТЕНИЯ

Каталог статей

Главная » Статьи » Мои статьи

РЫБЛОВА, М.А. ОГОНЬ, ВОДА …И СКОВОРОДА: К ВОПРОСУ О ПОЗОРЯЩИХ НАКАЗАНИЯХ ПО ОБЫЧНОМУ ПРАВУ ДОНСКИХ КАЗАКОВ

ОГОНЬ, ВОДА И… СКОВОРОДА:

К ВОПРОСУ О ПОЗОРЯЩИХ НАКАЗАНИЯХ ПО

ОБЫЧНОМУ ПРАВУ ДОНСКИХ КАЗАКОВ

 

Проблемы соционормативной традиционной культуры донских казаков стали активно разрабатываться со второй половины XIX в. [1]. После длительного перерыва они вновь стали актуальными в исследованиях конца XX – XXI в. [2], причем, обычно-правовая система донского казачества чаще всего рассматривалась с позиции народного права, ритуальная ее подоснова оставалась вне поля зрения исследователей. В настоящей работе мы рассмотрим один из элементов обычно-правовой системы донского казачества – позорящие наказания неверных жен – и попытаемся раскрыть не только стоящие за ними нормы общинной и семейной жизни, но также и более глубинные мировоззренческие основы. Мы будем опираться на свидетельства XIX в. и полевые материалы, собранные этнографической экспедицией Волгоградского государственного университета в 80–90-х годах XX в. и в начале XXI в. в казачьих хуторах и станицах Волгоградской области [3].

Семейно-брачные отношения донских казаков в XIX – начале XX в. имели целый ряд особенностей, обусловленных спецификой их общественного уклада (несение военной службы, частое и долгое отсутствие мужчин), а также связанных генетически с периодом ранней истории, так называемых казачьих братств. К числу этих особенностей можно отнести: относительно широкие внутрисемейные полномочия замужних женщин, особенно в период отбытия их мужьями воинской службы; выполнение ими многих мужских ролей и функций; сочетание патриархальной строгости внутрисемейных нравов с относительной терпимостью со стороны семьи и общины к внебрачным связям; особый статус женщин-жалмерок и пр.

В период пребывания мужа на службе женщины-казачки выполняли большинство мужских традиционных функций и обладали известной свободой поведения: «Донские казаки служат то в Польше, то на Кавказе, то в Финляндии. Дома хозяйничают их жены; они сами косят сено, мечут его в скирды, убирают хлеб. Даже часто ездят верхом, как их мужья. Много работы, много трудов терпят казачки! Зато в праздник – отдых; отстряпалась себе, пообедала, выспалась и – на «улицу» (казаки еще говорят «танок»). Там веселье, девки водят карогоды, нарядные парни… В сердце бедной женщины идет мучительная борьба. Кончается оно обыкновенно известно чем… И любятся они год, другой. Придет муж со службы и разгонит счастливую парочку. Причем, он или побьет зубы своему наместнику или только погрозит побить его. Супругу тоже не оставит без награды. Тем дело и кончается» [4].

Примечательно, что заканчивается вышеприведенная выдержка из газетной заметки риторическим вопросом автора: «Разврат ли это?». По словам автора другой заметки, после ухода мужа на службу казачки «начинают пользоваться жизнею по своей воле». И далее: «Странно, что при этом большая часть женщин очень скоро с изнуренной, запуганной вдруг делается свежая и смелая, как будто опять на время вернулась ея девичья волюшка» [5]. По словам С. Номикосова, «на грехи молодой жены, в случае отсутствия мужа, смотрят обыкновенно снисходительно» [6].

С момента ухода мужа на службу статус женщины-казачки, действительно, изменялся: она вступала в группу солдаток (жалмерок). Главная черта в характеристике этой группы – переходность, промежуточность состояния (между незамужними и семейными). Эта переходность проявлялась в том, что молодые жалмерки принимали активное участие в обрядовой жизни общины вместе с «холостой» молодежью: посещали сиделки, «улицы». Причем, в отличие от незамужних девушек, они пользовались значительно большей свободой в сексуальных отношениях. Впрочем, информантка Т.С. Рудиченко высказалась по этому поводу почти афористически: «Смотря какая жалмерка: кака – к девкам, а кака – к бабам». В этом суждении отражены, как промежуточный статус жалмерки, так и свобода ее выбора [7].

На внебрачные связи женщин-жалмерок община фактически давала негласную санкцию. В связи с этим характерно, что в донских говорах термин «жалмерка» (польск. zołnierz, укр. жолнiр – солдат) звучало либо как «жальмерка», либо как «жармелка». В последнем случае терминологически обозначалось ее особое состояние переполненности «жаром» (жизненной силой, неизрасходованной сексуальной энергией). По нашим полевым материалам, жалмеркой называли также «одинокую женщину, после развода» [8].

Материалы, свидетельствующие о значительной распространенности внебрачных связей у терских казаков, приводит в своей работе Т.М. Барретт. В конце XIX в. в терских станицах замужние казачки открыто держали «любовников», называя их «побочными» мужьями. Наличие «побочного» мужа и «побочной» жены не считалось здесь особым пороком или преступлением [9]. М. Харузин писал о донских казаках: «В некоторых местностях не редко случается, что казак открыто любит чужую жену, а его жена в свою очередь имеет любовника. Это бывает всем известно и зазорным не считается; сами же супруги живут мирно друг с другом» [10].

В донских говорах внебрачных партнеров называли любашами/любашками [11]. Женщину, живущую с мужчиной «невенчано», ее партнер и окружающие называли также сударками: «Если вот так живет – не регистрированные, то она ему не жена, а сударка. Сударка – не жена и фсе» [12].

На Дону, согласно некоторым источникам, преступным, с точки зрения общины, считалось, «если девушка или женщина, находясь в интимных отношениях с одним, в то же время вступает в любовную связь с другим» [13]. Таких женщин здесь называли гулящими, использовали также термин затаскалась [14]. И в настоящее время (как и раньше) для женщин, часто меняющих половых партнеров, используется целый набор терминов: блядь/блядва/блядища, шалава, сука/сучка, курва/курвища, распутная, блудница, стерва, потаскуха, волоха/лахудра [15], мокрохвостка [16]. И обилие этих терминов (в отличие от скромного набора для обозначения «гуляющих» мужчин), и присущая им негативная оценка – показатель позиции сообщества в этом вопросе. Термины курва (курица), стерва, сука, лахудра, волоха отражают «дикое» (природное, не культурное) состояние такой женщины.

В соответствие с обычно-правовыми нормами наказать «гулящую» женщину мог и первый (оставленный) возлюбленный, и жена любого из них: «первый» за такую неверность его возлюбленной отплачивает тем, что, дождавшись темной ночки, берет большую мазницу, изобильно наполненную дегтем и, приблизившись к ее дому, льет дегтем на стены, ставни и двери дома, приговаривая: «если любишь, то люби одного» [17]; «Если же неверность в супружеской жизни оказывается со стороны мужа, то жена разорит в конец его любовницу: она бьет ей в доме окна, ломает крыльца, подговаривает молодых ребят, чтобы поотрезли у всей ее скотины хвосты, обмазывали ей весь курень дегтем и под темную ночь намяли бы ей бока, чтобы не разлучала чужих мужей с женами» [18].

Согласно нашим полевым материалам, в качестве мести оставленные любовницы использовали также различные магические приемы: отслуживали погребальную службу новой избраннице или «делали нестоян» бывшему ухажеру; широко применялись различные «присухи» и «отсухи» [19].

Очень показательно, что по обычно-правовым нормам нередко порицалась не сама измена отсутствующему мужу (она могла даже легитимироваться сообществом), а одновременное наличие нескольких сексуальных партнеров. Такой же регламентации подлежали половые отношения в ранний период братств: оставляя женщину, казак публично заявлял об этом на кругу, предлагая ее другому желающему. Новый партнер также публично заявлял свои права на женщину [20].

В станице Сиротинской Иловлинского р-на Волгоградской области нам рассказывали о таком способе наказания неверных жен, как постановка на колени на горох на целую ночь. Здесь также отмечено снисходительное отношение к самому факту неверности. О неверных женах здесь говорили: «Что ж, она ж не овца, не подстелишь ей сенца» [21]. Вместе с тем здесь же были записаны рассказы о весьма жестоких способах расправы с такими женщинами (привязывание на ночь на могильном кресте с завязанным над головой подолом).

Об обычае не просто наказаний, а жестоких расправ с так называемыми «гулящими», которые учиняли парни и молодые казаки, свидетельствуют и источники XIX в., и многие наши полевые материалы. В некоторых казачьих поселениях до наших дней сохранилась память о местах, где была осуществлена расправа над «гулящими» женщинами, например, урочище Фроськины тополя в юрте станицы Голубинской, где была повешена казаками некая Фроська за «ея худые дела» [22]; Марьянова яма (на реке Аксенец у х. Тормосина), где была утоплена казаком жена-изменница [23], или Манькин колок в урочище х. Комары, где «молодые ребята» повесили на осине казачку Маню [24].

В том же х. Тормосине Чернышковского района Волгоградской области мы записали два рассказа: «Казаки раньше служили 25 лет. У него семья, ребятишки, а он служит. И ему написали письмо туда: жена твоя блядует, изменяет. Но женщина – тоже человек, она же 25 лет не выдержит, а он служит и служит. И вот казак является домой ночью, стучится. Выскакивают дети. «А мамка где?» – «А мы не знаем, как ночь – она куда-то уходит». Он сел поужинал с детьми и лег спать. К утру – стук-стук об дверь, как чем-то деревянным. Он выходит, а она к кресту деревянному привязана. Ее на могилки завели, очередку ей устроили, распяли ее на крест, раздели наголо и бросили. Она шатала-шатала, и крест сломила, а руки-то привязаны на кресту, и она с крестом пришла домой. И стучит спиной-то в двери, а открывает казак. Он: «Дак вот ты как, женушка, живешь!». Соседей звать: «Глядите, вот что сделалось». На утро – атаман, круг общий. «Что будем делать с этой семьей?». Это же бедствие, беда, позор… Круг решает: дать слово мужу и пусть он сам даст ей наказание. Что он скажет, то и сделаем над ней. А он, чтобы семью не распустить – дети же растут – говорит: «Я перенес большой срам, пусть она перенесет его еще дополнительно, но разводиться я не хочу – у меня дети, и я не дослужил. Желаю ей такое наказание – юбку на голову завязать, привязать ее к лопасти, к крылу мельничному, и на малый оборот. Пусть покружится голая при всем святом народе». Село сбежалось, привязали ее, и она с голой задницей провертелась оборотов 5–6. Народ: «Бессовестная! – кидают в нее – «Стерва!». Но осталась семья цельная.

Другой случай. У казака спрашивают, что ты сделаешь, если вернешься домой, а тебе скажут, что жена твоя изменяла? Он говорит: «Если жена заготовила сено, то ничего, если нет – побью. Побью, но не разведусь». Сено для казака было все – это корм для коня, быков, это хлеб…» [25].

Последний рассказ явно обнаруживает связь с преданием о станице Пятиизбянской, записанном А.Н. Минхом, о женщинах, помилованных казаками потому, что те заготовили к их возвращению с войны сено [26]. Рассказы о том, что жену-прелюбодейку сам муж или молодые парни привязывали к могильному кресту или вверх ногами к дереву (с задранной юбкой), записывались нами и в других местах. Эти способы расправы также имеют фольклорные параллели. Известно несколько вариантов песен о расправе казака с молодой шинкаркой: он зовет ее замуж, а затем подвешивает вверх ногами на дереве и поджигает. Этот мотив представлен, например, в донской песне, в которой казак, будучи на чужбине, уговаривает поехать с ним на Дон молодую шинкарочку:

«Согласилась шинкарочка на казачьи слова,

Садилась на коника позади седла.

Повез он шинкарочку в темный, густой лес,

Привез он шинкарочку к сухой сосенке,

Зажег эту сосенку снизу доверха.

Сосенка горит, шинкарка кричить:

«Сестрицы, подружки милаи мои,

Не вертя, подружки, донским казакам,

Да донские казаки все обманщики»   [27].

В малороссийском варианте той же песни представлена характерная деталь:

«Як привязали шинкарку вниз головою,

Запалили сосонку з низу да в гору…»   [28].

В одном из преданий о Разине есть упоминание о том, что он обучался колдовству у какой-то цыганки, с которой затем расправился, повесив ее на осине [29]. Понять мотивы поступка Разина и молодого казака из песни позволяет сказка казаков-некрасовцев, разъясняющая и факт использования именно такого способа наказания, и его мотив. Сюжет сказки таков: Счастье сопровождает Ивана, помогает ему жениться на царской дочери («у нее мужья не жили»). В брачную ночь Счастье не спал, стерег и увидел, как изо рта спящей царевны одна за другой выползли три змеи и хотели укусить Ивана. Счастье их задавил, а потом вместе с Иваном они отвезли царевну в лес и подвесили на дерево за ноги. Счастье трижды замахивался шашкой, она вскрикивала, и из нее выпало поочередно три змеиных яйца. После этого царевна излечилась, и их снова поженили [30]. Здесь отчетливо показана и «змеиная» сущность царевны, и угроза, исходящая от нее.

А.А. Потебня отмечал, что образ горящей на дереве девы связан с темой брака, а горящая сосна – это сама дева-невеста [31]. Этнографические источники позволяют также интерпретировать эти ритуальные действия в качестве одного из способов связи с потусторонним пространством, а также как символический «переверт» – мгновенное изменение статуса. Так, по представлениям русских крестьян, в качестве способа овладения кладом используется такой прием: нужно влезть на сосну вверх ногами. На Украине верили, что ведьмы могут снимать с неба звезды, влезая вверх ногами на придорожные кресты [32]. Ученик колдуна, по представлениям забайкальских казаков, получал колдовские знания, очутившись на верхушке дерева [33]. Очевидно, расправа над «гулящими», осуществляемая представителями мужской части казачьей общины, предполагала ее символическое «исправление», понимаемое как перемена статуса путем временного перемещения в потустороннюю зону (могильный крест и верхушка мельницы в этом случае – те же способы достижения иных сфер) и возврат в брачную сферу. Может оказаться значимым и сам факт повешенья, как символического связывания, обуздания излишней сексуальной энергии, возвращение из «дикого», природного состояния в статусную зону семьи и брака. Вообще связь верхушки дерева и связывания с ритуалами инициационного (переходно-посвятительного) типа представлена во многих традициях [34].

Рассказ о позорящем наказании гулящей жены, записанный в стц. Сиротинской, сопровождался примером из песни:

«Осталась рубашка Акульки одной –

Повыше колена, пониже пупка,

Грех-то весь видно,

Закрой хоть рукой,

А если не хватит –

Закрой сквородой» [35].

Вслед за упоминанием сковороды следовала быличка о споре «смелой» казачки и купца о возможности/невозможности закрыть «греховное место» сковородой, в котором победила казачка. И фрагмент песни, и быличку можно было бы проигнорировать в контексте рассматриваемой нами проблемы позорящих наказаний, если бы сковорода не упоминалась также и в других текстах, а также в обрядовой практике. Так, у казаков-некрасовцев существовал такой способ наказания за кражу войскового имущества: виновного били плетьми, а затем надевали на голову раскаленное до красна блюдо (сковороду). Сковорода часто встречается в описаниях кладов: ею бывают прикрыты сосуды с сокровищем. В то же время, по представлениям русских крестьян и казаков, клады выходили наружу в виде огней, дымных шлейфов и красных петухов. Клады, в свою очередь, оказываются связанными с жизненной долей/мерой и судьбой [36]. В Вологодской губернии записан рассказ о двух типах Полудниц: доброй и злой. Добрая закрывала в полдень хлеба и травы от палящих солнечных лучей огромной сковородой, в то время как злая оборачивала сковороду другой стороной и «прижигала молоко хлебных зерен и цвет трав» [37]. Сковорода в случае наказания «гулящей» Акульки из донской песни может оказаться отнюдь не случайным атрибутом, если учесть уже упоминавшееся представление о жалмерках, как источающих чрезмерную энергию – жар и общеславянские образы свадьбы-брака в виде костра, вообще огня. Представления о душе человека, его жизненной силе в виде огня, пламени зафиксированы у кубанских казаков [38]. Наконец, сковорода же (металл, железо), как видно из приведенных выше материалов, обладала двоякой функцией: могла жар источать и могла его вбирать в себя [39]. Возможно, именно в этом контексте следует рассматривать и обычай связывания и потопления прелюбодеек в ранний период казачьей истории, о чем свидетельствовал А. Ригельман [40]. Вода в этом случае также должна была погасить чрезмерный жар.

Поощряя позорящие наказания «гулящих», казачье сообщество, в то же время, могло и вступиться за девушку, подвергнувшуюся такому наказанию необоснованно. Анонимный автор заметки в «Донских областных ведомостях» приводил рассказ своей бабушки, о том, как молодой казак отомстил девушке, долгое время встречавшейся с ним, но затем насильно отданной замуж за другого. Во время обряда венчания он подкрался к невесте и острым ножом отрезал ей косу. В итоге ревнивцу также пришлось плохо: поезжане «вытащили его за волосы из церкви и тут же с общаго совета, с своего суда избили до полусмерти» [41].

Судя по некоторым источникам, превращение казачества в закрытое привилегированное сословие и жесткое противостояние так называемым «иногородним» также отразилось на формах регулирования семейно-брачной сферы. И. Тимощенков описывал реальный случай позорящего наказания по нормам обычного права казачки и ее возлюбленного – не казачьего сословия («мужика»): «Казачья жена вознамерилась уйти от своего мужа с одним мужиком. Муж догнал ее на дороге и с помощью соседей привел вместе с мужиком в станичное правление, которое приговорило: связать виновных (казачку и мужика) рука с рукою и водить по станице с барабанным боем» [42].

Другой пример: женщину-казачку и «русака Тимошку», уличенных в прелюбодействе, связали штанами и водили по станице, после чего женщину заставили подметать базар и «секли на перекрестке новым веником» [43]. Впрочем, трудно утверждать, насколько широко применялся этот обычай и имел ли он отношение только к случаям связи казачек с иногородними.

В связи с традицией связывания «прелюбодеев» мужскими штанами может оказаться любопытным способ расправы над женой-изменницей, описанный в кумыкском предании, записанном в 1892 г. и представляющем собой осколок героического эпоса. Жена кумыка Баркима напоила его допьяна и изменила ему с князем. Но связанный Барким освободился от пут, убил князя и содрал с него кожу («начиная с живота») вместе со «срамными частями». Эту кожу он повесил жене на шею, после чего посадил ее задом на перед на осла и отправил домой в Галгай [44]. В данном случае показательны и символическая метка шеи изменницы при возвращении ее «домой» (все тот же мотив связывания) и использование для этой цели кожи «со срамными частями», поздним заменителем которой вполне могли стать штаны.

Таким образом, в позорящих наказаниях неверных жен, распространенных в донской соционормативной традиции, нашли отражение весьма архаичные представления о жизненной силе, душе и судьбе. Связанные с субстанцией огня, они могли корректироваться, изменяться с использованием таких элементов, как вода и металл, а также символики связывания. Весьма показательно, что функция такой коррекции закреплялась общиной за мужской частью казачьей общины, и в ранний период истории казачества жестко регулировавшей всю сферу половых взаимоотношений в соответствие с «казацкой обыкностью». Сама же процедура «исправления»/наказания демонстрирует явное сходство с переходно-посвятительными ритуалами.

 

 

 

 

ПРИМЕЧАНИЯ

 

 1. Харузин М. Сведения о казацких общинах на Дону. Материалы для обычного права. Вып. I. М., 1885; Никулин П. Народные юридические обычаи донских казаков 2 округа // Донская газета. 1876. № 40; Тимощенков И. Общественный быт и народные обычаи Казанской станицы // ТОВДСК. Новочеркасск, 1874. Вып. 2; Он же. Общественный быт и юридические обычаи Казанской станицы // ДОВ. 1873. № 40; Никулин П. Народные обычаи донских казаков 2-го Донского округа // Донская газета. 1875. № 82; Попов И. Народные юридические обычаи в Раздорской на Дону станице // Донской вестник. 1869. № 31 и др.

 2. См., например: Краснов С.Ю. Обычно-правовое регулирование некоторых видов обязательств у донских казаков во второй половине XIX в. // Стрежень. Волгоград, 2001. С.359–370; Дулимов Е.И., Золотарев И.И. Самоуправление казаков: история и современность. Ростов н/Д., 1998; Золотарев И.И. Казачье самоуправление на Дону: Историческое исследование. Ростов н/Д., 1999 и др.

 3. Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ (грант № 06-01-00597 «Социокультурные трансформации на Дону и их отражение в исторической памяти донских казаков»), а также в рамках подпрограммы Потенциал модернизации казачества Юга России как социокулшьтурной группы» (ЮНЦ РАН) Программы фундаментальных исследований Президиума РАН «Адаптация народов и культур к изменениям природной среды, социальным и техногенным трансформациям»

 4. П-ов А. Улица на казачьем хуторе // Донская газета. 1873. № 24.

 5. Из станицы // Донские областные ведомости (далее ДОВ). 1879. № 21.

 6. Номикосов С. Статистическое описание Области войска Донского. Новочеркасск, 1884. С. 320.

 7. Выражаю благодарность за предоставленную информацию и консультацию д. исск. н., проф. Т.С. Рудиченко.

 8. Информант Машняков И.С., 1929 г.р., х. Морской Чернышковского р-на Волгоградской области. // Мателиалы этнографической экспедиции ВолГУ (далее МЭЭВолГУ), 1999. Т. № 10. С. 22.

 9. См.: Барретт Т.М. «Не годится казаку жить одному»: Женщины и гендер в казацкой истории // Нестор.2007. № 11.С. 271.

10. Харузин М. Указ. соч. С. 185.

11. Номикосов С. Указ. соч. С. 320..

12. Информант Уварова Ф.Т., 1918 г.р., стц. Тепикинская // МЭЭВолГУ, 1997. Т.6. С. 8.

13. Несколько слов о народном суеверии // ДОВ. 1877. № 7.

14. МЭЭВолГУ, 1999. Т. № 2. С.6, 13.

15. Оба термина означают лохматость, всклоченность. То же у В.В. Даля, но без упоминания использования термина «волоха» применительно к женщинам «легкого» поведения. (См.: Толковый словарь русского языка. Современная версия. М., 2002. С. 139 , 363).

16. Благодарю за предоставленную консультацию по этому вопросу М.В. Луночкина.

17. Там же.

18. Шкрылев Г. Из быта казаков задонских станиц Черкасского округа // ДОВ. 1876. № 44;

19. Информанты Летягина З.И., 1935 г.р., стц. Тепикинская Урюпинского р-на Волгоградской обл.//МЭЭВолГУ, 1997. Т. 5. С. 22; Информант Андреянова Т.Я., х. Заольховский Подтелковского р-на Волгоградской обл. // МЭЭВолГУ, 1987. Т.1. С. 28 и др.

20. Ригельман А.И. История, или повествование о донских казаках, отколь и когда они начало свое имеют, и в какое время и из каких людей на Дону поселились, какия их были дела и чем прославились и пр.,: Чтения в Императорском обществе истории и древностей российских. М., 1846. № 3. С. 9.

21. Полевые записи 1993 г. Родионовой О., Быкадоровой С., Сарычева А., Чепурнова А. и Переслетина А. в стц. Сиротинской. Материалы экспедиции Волгоградского центра традиционной казачьей культуры 1993 г.

22. По станицам и хуторам //ДОВ. 1878. № 57.

23. МЭЭВолГУ. 1999. Т. № 3. С. 15.

24. Там же. С. 51.

25. МЭЭВолГУ, 1999. Т. № 2. С. 50.

26. Минх А.Н. Историко-географический словарь Саратовской губернии. Саратов, 1898. Т.I. Вып. I. С. 20.

27. Тумилевич Ф.В., Полторацкая М.А. (сост.). Фольклор Дона. Сб. второй. Ростов н/Д., 1941. С. 48.

28. Потебня А. А. Объяснения малорусских и сродных народных песен. Т. II. Колядки и щедровки. Варшава, 1887. С. 512; А.А. Потебня отмечал, что чаще всего в малороссийских текстах встречается образ соблазнителя-донского казака, но в некоторых текстах фигурируют «три волошини» или три донца, которые сообща сманивают шинкарку и сжигают ее на сосне. В таком случае, возможно, коллективная расправа связана с мотивом группового брака. В фольклорных текстах нередок мотив коллективного похода молодцев, в том числе и казаков, за девицей, с последующим ее похищением. Эта традиция была характерна для ранних казачьих сообществ, находя вполне реальное воплощение.

29. Шептаев Л. С. Ранние предания и легенды о Разине // Народная устная поэзия Дона. Ростов н/Д., 1961. С. 88.

30. Тумилевич Ф.В. (запись, вст. статья и комм.). Сказки казаков-некрасовцев. Ростовиздат, 1945. С. 35–39.

31. Потебня А. А.Указ. соч. Варшава, 1887. С. 512.

32. Смирнов В. Клады, паны и разбойники // Труды Костромского научного общества по изучению местного края. Вып. XXVI. Кострома, 1921. С. 6.

33. Логиновский К.Д. Материалы к этнографии забайкальских казаков // Записки общества изучения Амурского края. Т. IX. Вып. 1. Владивосток, 1904. С. 30.

34. См. подробнее: М.А. Рыблова. Донское братство: казачьи сообщества на Дону в XVI – XIX в. Волгоград, 2006. С. 452–454.

35. Полевые записи 1993 г. Родионовой О., Быкадоровой С., Сарычева А., Чепурнова А. и Переслетина А. в стц. Сиротинской.

36. См. подробнее: Рыблова М.А. Указ. соч. С. 463–482.

37. Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии. Вып. 1.: Умершие неестественной смертью и русалки. Пгр., 1916. С. 202.

38. Куракеева М.Ф. Традиции и инновации в восприятии огня и воды казаками Верхнего Прикубанья // Этнографическое обозрение. 2002. № 3. С. 58.

39. О специфике различных металлов, сопровождающих героя во время путешествия в иной мир и вообще играющих значительную роль в переходно-посвятительных ритуалах см.: Трунев С.И. Опыт пространственно-магистического материаловедения // Власть. Судьба. Интерпретация культурных кодов. Саратов, 2003. С. 199.

40. Ригельман А. Указ. соч. С. 9.

41. ДОВ. 1875. № 88.

42. Тимощенков И. Общественный быт и юридические обычаи Казанской станицы // ДОВ. 1873. № 40.

43. Картины из народной жизни Донских казаков // ДОВ. 1879. № 26.

44. Далгат Б.К. Странички из северо-кавказского богатырского эпоса: Чечено-ингушские сказания о нартах, великанах, людоедах и героях, записанные со слов стариков-ингушей в 1892 г. // Этнографическое обозрение. 1901. № 1.

 

 

Категория: Мои статьи | Добавил: sult (24.05.2014)
Просмотров: 729 | Теги: казаки, Этнография, Дикаревские чтения, Рыблова М.А. | Рейтинг: 5.0/3
Приветствую Вас Гость