ДИКАРЕВСКИЕ ЧТЕНИЯ

Каталог статей

Главная » Статьи » Мои статьи

«СВОИ ЧУЖАКИ» В КУЛЬТУРЕ ДОНСКОГО КАЗАЧЕСТВА (ПО МАТЕРИАЛАМ ИНКОРПОРАЦИИ ГОРЦЕВ В 40–50-Х ГГ. XIX В.)"

Черницын С.В. (Ростов-на-Дону)

«СВОИ ЧУЖАКИ» В КУЛЬТУРЕ ДОНСКОГО КАЗАЧЕСТВА (ПО МАТЕРИАЛАМ ИНКОРПОРАЦИИ ГОРЦЕВ
В 40–50-Х ГГ. XIX В.)

Этническая история казачьего населения Дона уже длительное время привлекает внимание исследователей. В данной публикации будет предпринята попытка определить семантическое поле понятия «свой чужак»; а затем на примере одной из этнических групп, выступающих в таком качестве, выделить тенденции ее адаптации и инкорпорации в составе донского казачества.
Для этого сначала мы рассмотрим понятие «чужой» и попытаемся ответить на вопрос: включает ли оно только представителей других этносов (т.н. инородцев), либо сюда могут быть отнесены также представители «своего» народа (т.е. Я-группы). В работах, близких к нашей теме, понятие «чужой» в основном распространяется на представителей иного этноса (далее будет использоваться понятие «инородец»). Иначе говоря, «чужой» = «инородец». Следует оговориться, что в политической литературе, публицистике и разговорном лексиконе название «инородец» звучит негативно, воспринимается как оскорбительное. Мы используем определение что это – «…представитель иноэтнической группы, соотносимый с категорией «чужого», опасного, потустороннего» [1]. Семантическое поле названного образа рассматривалось также в работах В.Н. Топорова, Ю.М. Лотмана, Б.А. Успенского, С.В. Оболенской [2].
Если обобщить пережиточные представления, бытовавшие в традиционных культурах славянских народов еще в XIX столетии, то можно выделить следующие отрицательные характеристики (семантики) инородца: иноязычие, воспринимаемое как немота; отсутствие души и родство с животными; необычные, нечеловеческие черты внешности; причастность к колдовству и др.
Подобные представления восходят к первобытному мифологическому сознанию, когда представитель иного коллектива (даже не этноса, соплеменности, а – рода) воспринимался как выходец из мира мертвых и демонов. Потенциальная опасность инородца распространяется на все объекты, связанные с ним. Это общие характеристики инородца, которые содержатся в специальной литературе [3].
Однако семантическое (смысловое) поле данного образа включает и немало положительных значений. Это объясняется тем, что в прошлом между коллективами существовали не только отношения соперничества и вражды, но и – сотрудничества, происходил культурный обмен, складывались брачные связи. Как примеры положительных семантик можно назвать практику приглашать инородцев в восприемники к новорожденному у южных славян; то, что хорошей приметой считалось встретить их на дороге (лучше в первый день нового года либо в первый день после Рождества или Крещения) либо увидеть во сне [4]. Часто инородцы выступают в качестве силы, прекращающей конфликты, создающей государства, династии. Перечень примеров можно продолжить, но можно отметить, что оппозиции типа «мы – они», «наш, свой этнос – инородцы, чужие» сложны, противоречивы и отражают реальное многообразие этнокультурных контактов.
Обращаясь вновь к образу «чужой», выскажу мнение, что оно не равнозначно понятию «инородец», но значительно шире. Сказанное хотелось бы выразить через формулу: чужой = инородец + «свой» чужак (чужой). Последняя формулировка соответствует сочетанию «свой чужой». Логично рассмотреть, что же подразумевается под понятием «свой чужак», где термин «чужак» равнозначен прилагательному «чужой». На наш взгляд, семантическое поле данного понятия включает:
1. Инородцев, которые связаны с «нашей» культурой, интегрируются в нее. Механизмы интеграции могут быть разными: сословные, религиозные, военно-политические и т.д. Как пример можно назвать группы казаков-мусульман (т.н. донских, юртовых татар) и казаков-калмыков в составе донского казачества. Эта категория «своих чужаков» состоит из представителей других этносов. Сами локальные группы, поскольку этнический состав донского казачества уже анализировался в отдельных публикациях [5], нами рассматриваться не будут. Однако, именно этот аспект затрагивается в данной статье.
2. Представителей «нашего» этноса, оказавшиеся на периферии культуры. Это – сложная подсистема, включающая в себя:
Во-первых, – группы, которые интегрируются в чужую культуру. Особенно остро воспринимается при этом переход к культуре враждебной. Во всех группах казачества людей, перешедших к неприятелям и принявшим ислам, называли «охреяне», «потурнаки» и обычно не щадили. Это – «свои» перешедшие к «чужим».
Во-вторых, это группы, которые нарушают ценностные (аксиологические) установки данной культуры. Например, нарушители признанной обществом морали, разбойники, религиозные сектанты и т. д.
В-третьих, в традиционных культурах, к ним относятся имеющие высокий общественный статус профессиональные группы: кузнецы, гончары, мельники, могильщики, повитухи и др. Это объясняется мифологизацией названных профессий, их связью с миром неосвоенного, потустороннего. Имеется немало этнографических примеров, когда кузнецам, гончарам, строителям приписывали колдовские навыки, связь с «нечистым» [6].
В-четвертых, на периферии своей культуры могут оказаться «слишком правильные», то есть наиболее последовательные приверженцы нравственных ценностей. Например, абсолютный трезвенник может встречать в обществе настороженность и неприятие такое же, как и горький пьяница. В народных приметах первая встреча с монахом или священником расценивалась как плохое предзнаменование. Чтобы избежать плохих последствий следовало вернуться домой или продолжить путь, но при этом плюнуть; сделать пальцами рога, показав в сторону от себя; бросить ему вслед булавку, шпильку и т.д. [7]. Более того, пророки и праведники подвергаются в изменившихся условиях жестоким гонениям со стороны вчерашних последователей.
В-пятых, это представители локальных, в том числе субэтнических групп, из которых состоит этнос. Здесь в качестве примера чаще всего приводят донских казаков. В определенных контактных ситуациях казаки воспринимают в качестве «чужих» (точнее «своих чужаков» – С.Ч.) представителей родственного восточнославянского населения и, наоборот, аналогично воспринимаются последними. Примеры можно продолжить: другие группы казаков, арабы-христиане (марониты) в Ливане, афроамериканцы в США, татары-христиане (кяршены), армяне-мусульмане (хемшины) и др. На уровне самосознания основная оппозиция «свой-чужой» в своей второй части имеет и внутренний аспект: «своим» (т.е. Я-группе) могут противопоставляться представители родственного этноса. Как пример можно привести групповой стереотип: казаки не являются русскими, а представляют родственный им (либо, наоборот, – отличный) этнос. Он существует к началу XX столетия, а также проявляется в современном казачьем движении.
Добавим, что на уровне бытовых контактов оппозиция «мы-они» может прослеживаться внутри самих локальных групп, влияя на поведение людей. Назовем деление донских казаков на верховых, низовых, а порой – и серединных; кубанских – на черноморских и линейных; некрасовцев – на майносских (т.е. настоящих) и дунаков и т. д.
Перечень семантик можно продолжить, в том числе дифференцируя уже выделенные блоки. Однако мы обратимся к первому из названных аспектов и рассмотрим на примере инкорпорации горцев в казачьи общины в 1840-х – 1850-х гг. процесс трансформации инородцев в «своих чужаков».
Одним из этнических компонентов, вошедших в состав донского каза¬чества, явились уроженцы Кавказа. Хотя среди неславянских выходцев, пополнявших казачьи общины на Дону преобладали тюркоязычные (преимущественно – ногайцы) и монголоязычные (калмыки) группы, источники XVII в. содержат сведения о связях между донскими казаками и горским населением Прикубанья. Горцы под названием "черкасы горские" либо "темрюкские", "таманские" и др. "черкесы" фигурируют в войсковых отписках [8]. Нередко в документах встречается прозвище казака – "черкес", "черкас", однако, этническое определение здесь затрудняется тем, что данный этноним мог обозначать и украинца. Эти связи с народами Прикубанья сохраняются и в XVIII в. В Войско попадают как перебежчики, так и военнопленные. При этом мотивы переходов к русским могли быть различными. Однако еще больше горцев попадает в Войско Донское в XIX веке в условиях Кавказской войны. Теперь непосредственно на Дон они попасть не могли и выходили либо к комендантам русских войск, либо на кавказские казачьи кордоны. По данным А.И.Агафонова, Сенат с 1845 г. по 1859 г. прописал в Войско 183 горца [9]. В сочинении Н.Краснова, изданном в 1863 году на Дону, называются 190 черкесов [10]. Эти сведения требуют уточ¬нения. Например, с 1 сентября 1858 г. по 1 сентября 1859 г. на правом крыле Кавказской линии «под покровительство России» вышло 317 гор¬цев (в том числе 196 мужчин и 121 женщина) [11]. Большая часть из них была отправлена на Дон.
Не ставя задачу детально уточнить динамику формирования горского населения в составе донского казачества, попытаемся, основываясь на материалах 1840–1850-х гг., проследить механизмы адаптации горских мигрантов в чужеродной культурной среде их отношения с местным казачьим населением. Здесь нужно учитывать ряд условий.
Во-первых, отметим ослабление к этому времени прямых этнокуль¬турных контактов, исключая воинские, осуществлявшиеся в русле внешней политики правительства и носившие формализованный характер. Войско Донское перестало быть пограничной территорией, а сами казачьи общины стали более «закрытыми» для приема извне.
Во-вторых, в составе Войска имелась локальная группа казаков-мусульман, компактно проживавших в станице Татарской и селении Дарьинском. Именно эта группа «своих чужаков» оставалась своеобразным центром притяжения для своих единоверцев, которые попадали в казачьи станицы и сохраняли свое вероисповедание.
В-третьих, адаптация осуществлялась в среде служилого сословия, а не былого вольного казачества, когда изменились традиционные системы управления, а военный промысел превратился в основную сословную повинность. Теперь процесс переселения регламентируется законодательными актами. Дальнейшее проживание мигрантов нередко контролируется пра¬вительством, а на местах ответственность несут окружные и станичные власти.
В-четвертых, в ситуации, когда прекратилась вольная военно-промысловая деятельность и, как следствие, – сократилось поступление военной добычи, статус переселенца определялся степенью его хозяйственной адаптации, которая рассматривалась как условие несения военной службы.
В-пятых, надо учитывать изменившееся мировоззрение казаков. В рассматриваемые 1840–1850-е гг. инородец стал редкостью в большинстве казачьих селений. А горцы были выходцами из края, в котором шла обременительная, воспринимавшаяся на Дону как тяжелая обязанность, Кавказская война. Службу же на Кавказе нельзя сопоставлять с военно-промысловой деятельностью дон¬цов в XVII и даже в XVIII веках.
Рассмотрим конкретные примеры. В рапорте хорунжего Епифанова наказному атаману Власову от 18 ноября 1841 г. говорится, что им лично было проверено в мусульманских поселениях станице Татарской и селении Дарьинском: "в каком положении находятся в отношении содержания себя водворяемые в селении том вновь причисленные в казаки азиаты, добровольно являвшиеся в подданство России...", при этом в Дарьинском селении находятся 20, а в ст. Татарской – 13 душ обоего пола [12]. Здесь речь идет о 33 пере¬селившихся (ср.: "добровольно являвшихся...") в Войско.
Переписка 1843 г. свидетельствует о причислении в это время в станицу Цимлянскую черкеса Таз-Гук Категача и его жены Гаулче [13]. Рапорт сыскного начальника Усть-Медведицкого округа 10 июля 1843 г. сообщает о присланных в станицу Вешенскую горцах Гуссейне Джосюте и Исламе Тхахо. В первой половине того же 1843 г. на жительство в Раздорскую станицу был принят Осан Тлафа [14]. В рапорте окружно¬го генерала 4-го военного округа 28 июня 1843 г. на имя наказного ата¬мана сообщалось "об образе жизни горцев, водворенных правительством в Правоторовскую станицу на жительство". Здесь же прилагалась ведо¬мость, в которой были перечислены 4 человека. В другой ведомости, оче¬видно, составленной год спустя, среди правоторовских казаков названо уже 7 горцев [15]. Наконец, по ведомости "Об образе жизни гор¬цев, водворенных правительством в станицу Татарскую", датируемой ноябрем 1844 г., перечисляется 51 человек [16]. Остановимся на ней подробнее. Согласно ведомости, 9 человек из причисленных к станице уже здесь вступили в брак (в том числе – 6 женщин). Из них трое, как обозначено, вышли замуж за татарина, а трое – "за горского выходца" Это наблюдение интересно: составителей ведомости интересует судьба именно последних переселенцев, те же из старожилов, кто вступил ними в брак, в документе – безымянны. Следовательно, когда речь идет о татарине или горце, имеются в виду уже живущие в Войске казаки – мусульмане. Подчеркнем упоминание о горцах как подтверждение об этнической неоднородности этой локальной группы (татары и горцы) и что до 1844 г. последние уже жили в станице, достаточно адаптировались, обзавелись хозяйством.
О переселении на Дон в том же году свидетельствует также "Ведомость об образе жизни горцев, водворенных в Хоперском округе за первую половину 1844 г.", где названо 8 человек: 7 мужчин и женщина [17]. Как отмечалось ранее, материалы 1858–1859 гг. фиксируют значительное количество перебежчиков (317 человек).
После того как мигранты попадали на Дон, их адаптация могла осу¬ществляться следующим образом. Во-первых, это принятие христиан¬ства. Смена вероисповедания, сопровождавшаяся изменением имени, способствовала ассимиляции. Крещение горец мог принять до офици¬ального зачисления в казаки. Так, в донесении войскового правления в войсковое дежурство от 11 декабря 1861 г. (№ 13486) отмечалось: "...Вык¬рещенный из пленных горцев Хасан Махмет, а по своему крещению Сер¬гей Часалин по журналу Войскового правления 11 ноября причислен в казаки Клецкой станицы" [18]. Мотивы его поступка неясны, отметим лишь, что речь идет о пленном, а не о перебежчике. Крестить¬ся переселенец мог и спустя некоторое время после зачисления в каза¬ки. Так, в ведомостях о добровольно перешедших на сторону России гор¬цах за первую половину 1843 г. отмечается, что один из них Осан Тлафа "...находится при священнослужителях для наставления в вере и приго¬товлении над ним святого крещения...". Из другой ведомости за вторую половину того же года явствует, что он после крещения полу-чил имя Василий Григорьев Власов "в обороте жизни ведет себя хоро¬шо", имеет "наклонность" к хозяйственной жизни. В данный момент "на¬ходится при войсковом старшине Степане Михайлове Маркове, обуча¬ется писать и читать по-русски..." [19]. Здесь, очевидно, важную роль в адаптации сыграли не только деятельность священников, но и по¬кровительство войскового старшины. Сходная ситуация показана в "Ве¬домости об образе жизни горцев, водворенных в Хоперском округе" за первую половину 1844 года. Здесь изъявивший желание принять христиан¬ство горец Гасюбей Жюц проживал в доме капитанши Докукиной [20]. Из крупной группы горцев, зачисленных в казаки Татарской станицы в 1844 г., трое приняли христианство. Это – шестидесятилетний Гасан Алибей и Кулубан Асламбей (45 лет) с женою Аджихан Аню (23 года). О первом сказано, что он поступил в христианскую веру и живет в Раздорской станице [21]. Поступок отчасти можно объяснить одино-чеством Алибея (нигде не названы родственники), преклонным возрастом, а также тем, что судя по ведомости, составленной годом раньше, будучи причисленным к ст. Татарской, он находился в войсковом госпи¬тале [22]. Горец К. Асламбей к моменту зачисления имел две жены: Аджихан Аню (по ведомости 1844 г. – Хажихам) и Насхур (по ведомости 1844 г. – обозначена как Натхо Вычадно), а также дочь последней – Хасато (по ведомости 1843 г. – Хасас) пяти лет. Но в 1844 г. семья разделилась. Сам Асламбей и молодая жена Хажихам, при¬няв христианство, переселились в находящуюся рядом Грушевскую ста¬ницу. Вторая жена Насхур с дочерью не приняли крещения. Она в му¬сульманской станице "...вышла замуж за горского выходца, живет хоро¬шо и рачительно, к чему имеет особенную склонность" [23].
Креститься горец мог, проходя казачью службу. Так, 10 мая 1861 г. командир 12-го Донского полка Ф.А. Греченовский в рапорте сообщал, что казак "магометанского вероисповедания" Тагащук Ерагузов пожелал принять обряд христианства. В рапорте из войскового дежурства окружному генералу 2-го военного округа уточнялось, что Ерагузов – казак Терновской станицы, а по происхождению "из черкас". По свидетельству о крещении, это событие произошло в Киево-Печерской Воскресенской церкви. Восприемным отцом был сам Ф. А. Греченовский [24]. Очевидно, не одна служба, но и личное участие командира полка повлияли на выбор Т. Ерагузова, ведь неспроста черкес пожелал после крещения взять себе фамилию Греченовский.
Но чаще горцы, в одиночку либо малыми группами расселяясь по казачьим станицам, не меняли вероисповедания и попадали в иную культурную и языковую среду. Их положение осложнялось отсутствием родственных связей и средств к существованию. Некоторые быстро адаптировались. Согласно письму Сыскного начальства 2-го Донского окру¬га, наказному атаману М. Г. Власову, 9 июля 1843 г.уже знакомые нам "причисленные в Цимлянскую станицу черкес Таз-Гук Категач с женой Гаулче, в течение первой половины сего года при добропорядочном поведении, занимаясь хозяйственным обзаведением домовности, подавали успешный вид к достижению трудолюбия...". Информацию дополняет рапорт окружного генерала 2-го Донского округа на имя наказного атамана 9 июля 1843 г.: "Горец Таз-Гук Категач, как доносит мне цимлянское станичное правле¬ние, старается привыкать к оседлой жизни и трудолюбив, из данного ему на обзаведение станичного леса сделал себе по образцу горскому саклю и упражняется во всех полевых работах, нанимаясь у зажиточных каза¬ков, за что прислано ему достаточно хлеба, ныне же занимаются кошением травы..." [25]. Мы видим, что горская семья получила лес, Категач работает по найму, получая оплату в натуре и т.д. Очевидно, ему не был присвоен паевый надел, по крайней мере таковой здесь не упомянут. Интересно упоминание сакли, отличной от казачьих куреней. Быт переселенца контролируется всей войсковой иерархией. Это станичное правление, окружной генерал, сыскное начальство, а затем информация поступает к наказному атаману. Во втором рапорте, уже 20 декабря 1843 г., со ссылкой на цимлянское станичное правление сооб¬щается, что "...из горцев Таз-Гук Категач привыкает к оседлой жизни, преобразовал из сакли по образцу донских жителей домик с потолком и русской печью, обнеся его огорожею" и что "он собственными трудами приготовил для себя на целый год хлеба" [26]. Налицо удачный пример хозяйственной адаптации. Известно, что из 8 горцев, поселенных по ведомости за первую половину 1844 г. в Правоторовскую станицу, Аллеес Чим добывал средства к жизни тем, что пас овец; Брам Саухта, Умер Хазик и Патук Саухта "...живут по разным жителям и зани¬маются разными работами". Отмечается их ленность и что "говорить по-русски несколько умеют". Горец Ислам Хоза караулил бахчи, его жена Ханим "...занимается рукоделием: вязкою чулок и шитьем". Али Магомет оглы "живет по разным казачьим домам и замечается в мягких свойствах" [27].
Здесь положение не столь благополучно: горцы не имеют своего дома, живут заработками. Для сравнения интересна другая "Ведомость Войска Донского 4-го военного округа, об образе жизни горцев, водворенных правительством в Правоторовскую и Михайловскую станицу". Здесь речь идет о тех же горцах, хотя документ составлен несколько позднее. Теперь Брам Саухта (45 лет), Умер Хазик, Патух Саухта получают более лестную оценку – "противу прежнего характер их стал мягче, и осталось меньше лени, когда они стали привыкать к трудолюбию и гражданской жизни". Об Аллесе Чиме (46 лет), наоборот: "Ленив, имеет склонность и способности только к пастьбе овец и больше ни к чему". Не упоминается супруга 62-летнего Ислама Хозы. О нем же, как и об Али Магомете оглы, записано: "...По недавнему прибытию их в станицы и неумению говорить по-русски, не сделано еще определительного наблюдения относительно их характера, к трудолюбию же не имеют особенной наклонности по привычной азиатской лени" [28]. Здесь начинают приживаться Б. Саухта, У. Хазик и П. Саухта, но ни дома, ни паевого надела никто из них не имеет. Хуже обстояла адаптация Гуссейна Джосюта и Ислама Тхахо, которые по распоряжению войскового правления были поселены на жительство в ст. Вешенскую. Сведения о них содержатся в рапорте сыскного начальства Усть-Медведицкого округа от 12 июля 1843 г. Оба "водворены на жительство" по распоряжению войскового правления "...и как не имеется еще со стороны правительства положительного распоряжения где, как и чьим счетом содержать их, продовольствовать и одевать, находятся в нарочитой квартире, одеваются и продовольствуются то благотворителями, то станичными способами". Иначе, станичное общество поставлено перед фактом. Далее: "Наблюдая за ними лично проездами, а станичные правители постоянно, усмотрели, что люди эти, как привыкшие к праздной жизни, так и сами не занимаются, ничего не зарабатывают и по всем убеждениям, как видно, не имеют склонности ни к каким трудам...". Налицо еще одно подтверждение, что надзор осуществляют станичные власти и наездами – сыскной начальник. Оба горца вообще не проявляли склонности к работе, "...но всегда праздны, а по образу жизни, какую они привыкли вести в степи вольно, безначально, ничего не делать и курить трубки, за ними всегда нарочитый определяется досмотр, чтобы не наделали пожара, потому что требуют, чтобы в квартире был беспрестанно огонь для трубок, и даже по их обыкновению домогаются класть оный среди избы, которую они по-своему называют саклями" [29]. В последнем случае особенно видно непонимание между горцами и станичниками, отсутствие со стороны первых хозяйственной заинтересованности и желания прижиться в этой среде.
Причисление к жителям той или иной русской станицы явно не делало переселенца ее полноправным членом. Думается, при различиях в формулировках ("причислен к какой-либо станице" или "водворен на жительство..." и т.д.) предусматривалась постепенная ассимиляция переселенцев и, конечно же, поощрялась их христианизация. Источники обычно ничего не сообщают о правах и обязанностях этих людей, в частности об отношении к военной службе. Думается, что, несмотря на непрочное хозяйственное положение и приниженный социальный статус, некоторые из них привлекались и к ней. Так, в июне 1861 г. был зачислен в станицу Мигулинскую добровольно перешедший шапсуг Хапак Хухуз. В журнале войскового правления при этом имеется пометка: "...Просить о командировании его на службу". На службе в полку был крещен уже упоминавшийся Тагашук Ерагузов. В предписании Исламу Тимешоку "водворить на жительство в станицу Акишевскую" добавлялось: "...с зачислением на службу в казаки станицу Акишевской" [30]. На мой взгляд, приведенные примеры являются скорее исключением. Охарактеризованные ранее случаи показывают, что разобщенность, плохое знание языка, непрочное экономическое положение затрудняли для большинства возможность иметь равные права и обязанности со старожилыми донскими казаками. Остаются непонятными причины быстрого привлечения к службе в отдельных станицах, а главное – источники снаряжения на нее.
Часть горцев стремились уйти на Кубань. Так, в 1862 г. было решено кабардинца Исхака Хаондукова исключить по его просьбе из казаков Усть-Хоперской станицы и отпустить на Кавказ [31]. В том же году по ходатайству командующего войсками Кубанской области было разрешено вернуться туда причисленному к Правоторовской станице махошевцу Хацуку Харавчеву [32]. Оба имени встречаются среди тех, кто перешел к русским в 1859 г. Причем, как явствует из переписки, И. Хаондуков к моменту получения разрешения находился на Кавказе [33]. А Xацук Харавчев, по сообщению Правоторовского станичного правления, был уволен для работ в г. Новочеркасск "вместе с товарищем из горцев той же станицы Джамбой Кацовым и Назю Кетао" [34].
Не исключались и побеги. Из числа горцев, зачисленных в станицу Татар¬скую в 1844 г., в нее не прибыли 5 человек [35]. Усть-Медведицкий казак из черкасов Едик Кандаров, будучи уволенным на Кавказ для сви¬дания с родственниками в 1863 г., "удалился к непокорным абазехам" [36].
Существовал еще один вариант, описанный ранее, когда горцы попадали в ст. Татарс¬кую, вливаясь в компактную мусульманскую группу донского казачества. Адаптация здесь облегчалась не только общим вероисповеданием, но и возможностями ногайского языка, который на Кавказе выполнял функ¬ции международного. Последовательность зачисления горцев в эту ста¬ницу проследить не удалось, нередко в 40-60-е годы они поодиночке либо группами селились в русских станицах. Интересная информация содер¬жится в уже упоминавшемся рапорте хорунжего Епифанова от 18 ок¬тября 1841 г. Положение причисленных к мусульманской станице было сложным. В ведомости в разделе "Имеют ли одежду и обувь" записано: "одежду имеют летнюю и ветхую" либо "…летнее, которое в ветхом поло¬жении". В Дарьинском селении, по словам Епифанова, они "...доволь¬ствуются от жителей, некоторые посредством заработков, а другие по¬даянием". "Помещение они имели до прибытия моего в одном полураз¬рушенном домике, по ветхости совершенно неудобном к зимовке и тем еще для них невыгодным, что они не имеют необходимых для приго¬товления пищи вещей и отопления". Епифанов был вынужден принять меры по оказанию им помощи: "...Я распорядился всех этих азиат на при¬ходящую зиму при себе разместить к жителям и приказного селения до¬ставлять им безнужное (дополнительное – С.Ч.) продовольствие, со сто¬роны первых заметна даже готовность к помощи единоверцам". О старожилах говорится, что, "судя по хлебопахотным занятиям, они могут некоторое время продовольствовать их без особенного для себя стеснения". Горцам же предписывалось "сколько возмож¬но стараться помогать в домашних работах тем жителям, от коих будут иметь продовольствие и помещение". Из переселенцев уже в 1841 г. благополучной оказалась семья Пако Хурзанова (70 лет). Он имеет свое продовольствие, "приобретя собственными трудами во время убор¬ки в минувшее лето хлебов до 30 мер проса" [37].
Ведомость за ноябрь 1844 г. позволяет проследить дальнейшие судьбы переселенцев, оказавшихся в близкой культурной среде. Она включает уже не 33, а 51 фамилию [38]. Речь здесь идет о казаках Татарской станицы, хотя названы Гассан Махмет оглы и Гадисав Захчу, которые "жительствуют в имении Дарье (т.е. в селении, относившемуся к мусульманской Татарской станице – С.Ч.) скромно". Са¬мый надежный путь адаптации в мусульманской казачьей среде со-стоял в заключении брака. Шесть горянок вышли замуж и, судя по документу, "живут хорошо и рачительно". Женились три горца: Юсуф Псашу "недавно женился и живет скромно и рачительно"; Савостьян Гатту также, недавно женившись, "...живет очень хорошо и трудолю-биво". Горец же Исмаил Чахо "недавно женился, своего ничего не име¬ет и работает по людям. Характера он доброго и послушного". Лишь об одном переселенце Магомете Гурее сказано категорич¬но: "Не рачителен". Малолетним детям оказывалось по¬кровительство. О 17-летнем Зуте Деребзюке сказано, что "по мало¬летию и нездоровию покровительствуется казаком Смоилом Тишировым", а 13-летний сын Катаюжа Обирхана, Мустафа, после смерти родителей и близких "по одиночеству его и бедности покровитель¬ствуется станичным атаманом Ромазановым". В обоих случаях речь идет о казаках Татарской станицы (т.е. о донских татарах). Лишь об Ислам Горее и его жене Хажухам сказано:"...занимается хлебопашеством, имеет две коровы и к черной домашней работе способна". Горец Кара Утузан "приобрел своими трудами корову, в хозяйстве очень рачителен", а Яатык Насхо "имеет две коровы, но в работе ленив и несколько глуп" [39].
Небольшие группы военнопленных и перебежчиков продолжали селиться здесь и в 60-х гг. XIX в. После эмиграции большей части донских татар в Турцию зачисление горцев зачастую идет непосредственно в х. Татарский, в который была преобразована мусульманская станица. В декабре 1863 г. сюда были поселены 7 военнопленных горцев [40], а в апреле-мае 1865 г. – 20 шапсугов [41]. Однако известны факты зачисления горцев в 60-х гг. и в другие станицы [42].
Мы схематично рассмотрели отдельные пути переселения гор¬цев на Дону. Во всех случаях их адаптация происходила либо в чу¬жой социальной и культурно-языковой среде (русские станицы) , либо – в компактной группе казаков-мусульман (ст. Татарская). Во втором варианте ситуация была более благоприятной: мигранты по¬падали в близкую конфессиональную, а если учесть роль ногайско¬го языка как средства общения на Кавказе, то и языковую среду. Адаптацию облегчало также присутствие в станице ранее пе-реселившихся туда горцев. В обоих случаях первоначально пересе¬ленцы не получали земельного пая, в основном работали по найму, жили "у разных людей", а порой существовали за счет благотвори¬тельности. И хотя некоторые сразу зачислялись на военную службу, переселенцы явно не могли выполнить станичные повинности и быть равноправными членами общины.
В первом варианте важным рычагом адаптации (и ассимиляции) было принятие христианства. Можно назвать также вступление в брак. Известны факты лишь применительно ко второму варианту, но мож¬но допустить подобное и после принятия христианства. Наконец, сле¬дует отметить как личную заинтересованность переселенца, так и под¬держку (либо ее отсутствие) со стороны станичных обществ или от¬дельных лиц: офицеров, старшин, священников и др.
Таким образом, если не считать естественной убыли (смерть) и ухода с Дона, горцы должны были либо раствориться среди русских казаков, либо влиться в компактную мусульманскую группу. Вместе с тем малочисленные, разобщенные мигранты, не имевшие на Дону родственных связей, не могли сложиться в самостоятельную локаль-ную группу донского казачества или существенно повлиять на его культуру. Даже среди донских татар в XIX – начале XX вв., судя по скупым упоминаниям современников, заметных кавказских влияний не было.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Белова О.В. Инородец // Славянская мифология. М.: Эллис Лак, 1995. С. 213.
2. Там же. С.215.
3. Там же. 
4. Плотникова А.А. Встреча //Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М.: Эллис Лак, 1995. С. 125–126.
5. Донские казаки в прошлом и настоящем /Под общ. ред. проф. Ю.Г. Волкова. Ростов н/Д.: Изд. Ростовского университета. Изд. ГинГо, 1998. 
6. Агапкина Т.А. Кузнец // Славянская мифология. М.: Эллис Лак,1995.; Топорков А.Л. Гончарство: мифология и ремесло // Фольклор и этнография. Л.: Наука, 1984.
7. Плотникова А. А. Указ. раб. С. 126. 
8. Донские дела. СПб., 1913. Кн. 4. С. 780, 890, 892; Донские дела. СПб., 1917. Кн. 5. С. 200–339. 
9. Агафонов А.И. Область Войска Донского и Приазовье в дореволюцион-ный период. Ростов н/Д., 1986. С. 40. 
10. Материалы для военной географии и статистики России, собранные офи¬церами Генерального штаба. Земля Войска Донского / Сост. Н.Краснов. СПб., 1863. С. 213. 
11. ЦГВИА. Ф. 14257. Оп. 3. Д. 465. Л. 26 об.
12. Государственный архив Ростовской области (далее – ГАРО). Ф. 344. Оп. 1. Д. 503. Л. 3–3об. 
13. Там же. Л. 19–20 об. 
14. Там же. Л. 31. 
15. Там же Л. 39 об.
16. Там же Л. 42–44 об.
17. Там же. Л. 31. 
18. ГАРО Ф. 344. Оп. 1. Д. 98. Л. 52–53. 
19. Там же. Л. 24, 31. 
20. ГАРО. Ф. 344. Оп. 1. Д. 503. Л. 31.
21. Там же. Л. 34. 
22. Там же. Л. 6. 
23. Там же. Л. 42 об 44. 
24. ГАРО. Ф. 344. Оп. 1. Д. 98. Л.21–2 об, 23. 
25. ГАРО. Ф. 344. Оп.1. Д. 503. Л. 19–19 об, 20–20 об. 
26. Там же. Л. 27–27 об. 
27. Там же. Л. 37. 
28. Там же. Л. 39–39 об. 
29. Там же. Л. 21–22об. 
30. ГАРО. Ф. 344. Оп.1. Д. 98. Л.37 об. 
31. ГАРО. Ф. 344. Оп.1. Д. 35. Л. 1–1об. 
32. ГАРО. Ф. 344. Оп.1. Д. 36. Л. 1–5. 
33. Там же. Л. 1об-2.
34. Там же. Л. 3. 
35. ГАРО. Ф. 344. Оп. 1. Д. 503. Л. 44. 
36. ГАРО. Ф. 344. Оп. 1. Д. 1802. Л. 23–24. 
37. ГАРО. Ф. 344. Оп. 1. Д. 503. Л. 3–4. 
38. Там же. Л. 42–44. 
39. Там же. 
40. ГАРО. Ф. 344. Оп.1. Д. 1802. Л. 147–147 об. 
41. ГАРО. Ф. 344. Оп. 1. Д. 1159. Л. 40–40 об, 49, 52.
42. ГАРО. Ф. 344. Оп. 1. Д. 37. Л. 1.
Впервые опубликовано: Черницын, С.В. «СВОИ ЧУЖАКИ» в культуре донского казачества (по материалам инкорпарации горцев в 40-50 гг.XIX в.) [Текст] / С.В. Черницын : материалы Региональной науч. конф., Краснодар, 28 сент. – 1 окт. 2001 г. – Краснодар : Изд-во «Крайбибколлектор», 2001. – С.35 – 41.

 

Категория: Мои статьи | Добавил: sult (25.05.2015)
Просмотров: 205 | Теги: Взаимовлияния культур, Дикаревские чтения, Черницын С.В. | Рейтинг: 5.0/2
Приветствую Вас Гость